ИОВА КНИГА

В И. к. больше, чем в к.-л. др. книгах ВЗ, hapax legomena и редких слов. Уже в X в. иудейский толкователь Саадия Гаон указывал на наличие в ней мн. слов, заимствованных из др. семит. языков (Pope. 1973. P. XLVII; Hartley. 1988. P. 5). Cобытия, о которых повествует И. к., происходят в земле Уц в Эдоме (Иов 1. 1), поэтому исследователи предположили, что автор книги был идумеем (Pfeiffer. 1926. S. 13-25). Это мнение находит подтверждение в неканоническом добавлении к И. к. в греческом тексте LXX (Иов 42. 17). Идумеи (потомки Исава), согласно Свящ. Писанию,- братья израильтян (Быт 25. 23), их язык (эдомитский) относится к одной с древнееврейским языковой группе - ханаанским языкам. Однако отсутствие к.-л. значительных лит. памятников этого региона делает гипотезу малообоснованной (Hartley. 1988. P. 5).

Впервые гипотезу о евр. тексте И. к. как о переводе с др. языка предложил в XII в. евр. экзегет Авраам Ибн Эзра. В наст. время преобладает 2 мнения о первоначальном языке И. к.: арабском (Foster. 1932. P. 21-45; Guillaume. 1968. P. 106-127) или арамейском (Tur-Sinai. 1957. P. XXX-XL). Гипотеза араб. происхождения книги основана на том, что мн. неясные слова И. к. находят объяснения в араб. языке. Сторонники арам. оригинала И. к. указывают на наличие в ее тексте мн. фонологических и морфологических особенностей, свойственных арам. языку. Евр. и арам. слова часто используются в И. к. синонимически, в поэтическом параллелизме (Pope. 1973. P. XLVII-L). По мнению Н. Х. Тур-Синая, эти особенности языка И. к. можно объяснить, если предположить, что книга - результат частичного перевода с арамейского. Поскольку древнеевр. и арам. языки родственные, евр. читатели вполне могли понимать первоначальный арам. текст, а неясные слова и фразы (прежде всего в поэтической части книги) были заменены древнееврейскими. Оригинальный язык И. к., по мнению Тур-Синая,- вавилонский арамейский VI в. до Р. Х. (см. в ст. Арамейский язык), частичный перевод на древнееврейский выполнен позже (Tur-Sinai. 1957. P. XXX-XL; Pope. 1973. P. XLIX-L). Тур-Синай сомневался в верности масоретских огласовок многих слов И. к., однако предложенная им интерпретация книги на основе конъектур не получила поддержки других специалистов (Hartley. 1988. P. 5).

После введения в научный оборот угаритских текстов (открыты в 1939; см. Угарит) многие ученые используют результаты их исследований для интерпретации фрагментов И. к. (Dahood. 1962. P. 55-74; Ceresko. 1980).

Вопрос об оригинальном языке И. к. не имеет окончательного решения, но преобладает мнение о ее внепалестинском происхождении и переводном характере.

I. И. к. в составе LXX - свидетельство раннеиудейской рецепции книги, т. к. содержит отклонения от оригинального текста. Возникшая в кон. II - нач. I в. до Р. Х. самая ранняя версия LXX была приблизительно на 1/6 короче, чем МТ (Fohrer. 1963. S. 57-59; Schaller. 1980. S. 401. Not. 37; библиографию по этому вопросу см.: Orlinsky. 1957. P. 53; др. аспекты темы см.: Idem. 1958; Idem. 1959; Idem. 1961; Idem. 1962; Idem. 1964; Idem. 1965; см. также: Heater. 1982). Кроме того, во мн. местах LXX является скорее парафразом, чем букв. переводом евр. текста И. к. (Pope. 1973. P. XLIII). Исследователи считают, что эти отклонения определены не только трудностями перевода, но и богословской позицией переводчиков (Baskin. 1983. P. 28; Daniélou. 1957. P. 100-101).

Помимо пропусков в переводе LXX есть и вставки. Судя по всему, переводчики И. к. пользовались оригиналом, отличавшимся от того, к-рый лег в основу MT (Fohrer. 1963. S. 55-56; Gerleman. 1946; Ziegler. 1934. P. 277-296; Рижский. 1991. C. 202). Исследователи выделяют ряд богословских особенностей греч. перевода (Gerleman. 1946; Gard. 1952; Рижский. 1991. C. 192-210). Богословски трудные, неподобающие описания Бога (Иов 10. 13; 12. 6; 21. 22; 22. 2; 23. 15; 24. 12; 27. 2; 30. 20-23) и дерзкого обращения человека к Богу смягчаются (1. 5; 5. 8; 22. 17; 31. 35-37; 40. 8) и подчеркивается совершенство Бога (7. 20; 12. 6; 21. 9; 32. 2; 33. 23-24, 26). (Др. примеры см.: Gerleman. 1946. P. 54; Рижский. 1991. С. 206-209.)

Иов на гноище и его друзья. Миниатюра из Киевской Псалтири (РНБ. ОЛДП. F. 6. Л. 52)Вообще в LXX очевидно стремление к смягчению или к замене антропоморфизмов (Иов 4. 9; 6. 9; 9. 14-15; 10. 4; 13. 3, 9, 22; 14. 3) (Fohrer. 1963. S. 56). Имена Бога переводятся нарицательными существительными (  - ὁ κύριος,   - ὁ παντοκράτορος), что характерно и для др. книг ВЗ в LXX. Эти изменения еще больше возвышали Бога иудеев над богами язычников и делали иудаизм более привлекательным для нееврея-прозелита (Рижский. 1991. С. 203).

Наряду с уточнением текста («ликование утренних звезд» (Иов 38. 7) становится «рождением звезд» (ἐγενήθησαν ἄστρα)) очевидно и его мифологическое приукрашение. Примером влияния греч. мифологии считают перевод Иов 42. 14 (Рижский. 1991. С. 204): евр. имя 3-й дочери Иова, родившейся после завершения его испытания,-   , букв.- «рожок с притираниями», заменено в LXX именем ᾿Αμαλτείας κέρας - «Амалтеев рог», т. е. «рог изобилия». В греч. мифологии Амалтея - коза, вскормившая своим молоком младенца Зевса, когда его мать богиня Рея скрывала младенца от его отца Кроноса. За это Зевс превратил один рог Амалтеи в «рог изобилия», дававший его обладателю все, что тот пожелает.

По сравнению с евр. текстом в LXX очевидно стремление подчеркнуть существование в книге надежды на воскресение мертвых (ср.: Иов 3. 21; 4. 20; 5. 11; 6. 10; 7. 9; 14. 14; 22; 40. 1). Из МТ невозможно сделать вывод о вере участников диалогов в загробную жизнь (14. 7-14; в LXX речь изменена, чтобы подчеркнуть веру в воскресение). В «биографической» приписке это ясно выражено: «...написано, что он (Иов.- Авт.) опять восстанет с теми, коих воскресит Господь» (42. 17a). Тем самым открывается возможность увидеть в Иове уже не спорящего с Богом, но страдальца, к-рый терпеливо переносит несчастья и надеется на посмертное вознаграждение. Такое толкование, как и родословие Иова от Исава, его брак с аравитянкой и его отождествление с Иовавом из Быт 36. 33, т. е. создание образа Иова, богобоязненного язычника, жившего задолго до принятия законов Моисея, повлияло не только на раввинистических, но и на раннехрист. толкователей, к-рые использовали образ Иова именно из LXX, а не из евр. Библии (Gerleman. 1946. P. 202).

Краткая версия LXX сохранилась в саидском (копт.) переводе (Dieu L. Nouveaux fragments prehexaplaires du livre de Job en Copte sahidique // Muséon. N. S. Louvain-la-Neuve, 1912. Vol. 13. P. 147-185; Schaller. 1980. S. 402). Важным свидетелем текста этого варианта LXX является также иудейский эллинистический экзегет Аристей (Euseb. Praep. evang. IX 25. 1-4; ср.: Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit. Gütersloh, 1976. Bd. 1: Historische und legendarische Erzählungen. Lfg. 2: Fragmente jüdisch-hellenistischer Historiker / Hrsg. N. Walter. S. 293-296). Как и в LXX, здесь родословие Иова возводится к Исаву, а Иов отождествляется с Иовавом; согласно Иов 2. 11 LXX, его друзья также названы царями (или правителями - τύραννοι) (о др. вербальных совпадениях см.: Schaller. 1980. S. 402). Спорным остается вопрос, восходит ли текст добавления (Иов 42. 17b/e LXX) к Аристею (ср.: Gerleman. 1946. P. 74-75; против этого: Schaller. 1980. S. 402. Not. 41).

О дальнейшем расширении текста И. к. в LXX до объема, соответствующего МТ, что стало результатом работы Оригена над Гекзаплами с использованием перевода Феодотиона, см.: Schaller. 1980. S. 401-402. Ср.: Ziegler J. Beiträge zum griechischen Job. Gött., 1985.

(Иов 1-2) сообщается о жизни праведного мужа по имени Иов, к-рый «знаменитее всех сынов Востока» (1. 3). Он изображен главой большой семьи (1. 2), владеющей стадами домашнего скота (1. 3). Автор особо отмечает непорочность и справедливость Иова, который ежедневно возносил жертву всесожжения за каждого своего сына (1. 4-5).

Пир в доме первородного сына Иова. Миниатюра из Книги Иова. 1-я пол. IX в. (Vat. gr. 749. Fol. 16v)Однажды «сыны Божии» (в LXX: οἱ ἄγγελλοι τοῦ θεοῦ; ср.: Быт 6. 4 и Иов 38. 7), и среди них сатана (1. 6), пришли к Господу. Господь, одобряя жизнь Иова, спрашивает сатану: «...обратил ли ты внимание твое на раба Моего Иова? ибо нет такого, как он, на земле...» (Иов 1. 8). В ответ сатана усомнился в бескорыстии благочестия Иова, поскольку Бог охраняет его благосостояние (1. 9): «...простри руку Твою и коснись всего, что у него,- благословит ли он Тебя?» (1. 11; ср.: Быт 3). Тогда Господь позволяет сатане испытать Иова, запрещая ему только посягать на личность праведника (Иов 1. 12). Потеряв любимых детей и все имущество (1. 14-19), Иов разрывает на себе одежду, посыпает голову пеплом, бросается на землю и произносит слова, достойные его благочестия: «...наг я вышел из чрева матери моей, наг и возвращусь. Господь дал, Господь и взял; да будет имя Господне благословенно!» (1. 21).

Разорение дома Иова. Убиение сыновей. Роспись ц. Санта-Мария Ассунта в Сан-Джиминьяно, Италия. 1367 г. Худож. Бартоло ди ФредиГосподь, обращаясь к сатане, хвалит стойкость Иова, обвиняя сатану в желании оклеветать праведника. Сатана, вновь представ перед Богом, предлагает испытать самого Иова, его «кость» и «плоть» (2. 4-5). Бог дает согласие, требуя только, чтобы Иову была сохранена жизнь, и сатана насылает на Иова страшную болезнь (традиционно понимаемую как проказа). Жена Иова, видя мучение мужа, говорит ему: «...похули Бога и умри» (2. 9). Иов отвергает ее безумный совет: «...неужели доброе мы будем принимать от Бога, а злого не будем принимать?» (2. 10).

Трое друзей Иова, Елифаз, Вилдад и Софар, узнав о постигших его бедствиях, приходят, чтобы поддержать его, но, будучи не в силах сказать что-либо своему другу в утешение, 7 дней проводят в молчании (2. 11-13).

(Иов 3-37). I. Плач Иова (Иов 3). Праведник проклинает день своего рождения, говоря, что ему было бы лучше быть среди умерших, чем терпеть постигшие его страдания (3. 1-19; ср. также: Иер 20. 14-18).

II. Первый цикл диалогов (главы 4-14) начинается речью Елифаза, к-рый пытается поддержать Иова: богобоязненность и непорочная жизнь Иова должны стать основой его упования (4. 1-6), «...погибал ли кто невинный и где праведные бывали искореняемы?» (4. 7). Елифаз сообщает Иову о своем ночном видении, когда «дух» вопрошал его: «Человек праведнее ли Бога?..», Бог даже «слугам Своим не доверяет и в Ангелах Своих усматривает недостатки» (4. 17-18); тем более это относится к человеку в силу его несовершенства и кратковременности земной жизни (4. 19-21). Елифаз советует другу обратиться к Богу и предать «дело... Богу» (5. 8). Указывая на всемогущество и справедливость Бога (5. 9-16), Елифаз поучает Иова, как должно переносить несчастье: «Блажен человек, которого вразумляет Бог, и потому наказания Вседержителева не отвергай, ибо Он причиняет раны, и Сам обвязывает их...» (5. 17-18; ср.: Притч 3. 11-12).

В ответной речи страдающий Иов напоминает Елифазу о человеческой немощи: «Что за сила у меня, чтобы надеяться мне?.. Твердость ли камней твердость моя? и медь ли плоть моя?» (6. 11-12). Он упрекает друга, что тот не сострадает ему. Иов сравнивает друзей с потоками воды, которые исчезают в жаркой пустыне: «Так и вы теперь ничто: увидели страшное и испугались» (6. 21). Друзья испугались, ибо увидели страдание праведника, и это не соответствует их представлению о Боге как о Воздаятеле.

В положении Иова, по его словам, лучше смерть, чем продление мучений (7. 15). Обращаясь к Богу, он с горькой иронией замечает: «Что такое человек, что Ты столько ценишь его и обращаешь на него внимание Твое...» (7. 17; ср.: Пс 8). Иов недоумевает: если он согрешил, то почему Бог не простит его? (7. 21).

Иов на гноище и его друзья. Миниатюра из Сирийской Библии. Кон. VI — нач. VII в. (Paris. syr. 341. Fol. 46r)В беседу вступает друг Иова Вилдад Савхеянин (8. 1), к-рый также начинает речь с обличения Иова. Если Иов прав, значит, Бог не прав, а этого не может быть (8. 1-3). Если Иов не согрешил, возможно, согрешили его дети, и поэтому они наказаны (8. 4). Вилдад, как и Елифаз, не выказывает сочувствия, но поучает Иова, советуя ему взыскать Бога и помолиться Вседержителю (8. 5). Он, как и Елифаз, говорит о справедливости Суда, в котором Бог «не отвергает непорочного и не поддерживает руки злодеев» (8. 20). В заключение он пытается обнадежить Иова: Бог «еще наполнит смехом уста твои и губы твои радостным восклицанием» (8. 21).

В ответной речи Иов не опровергает слов Вилдада (9. 1-2), но задает вопрос: «...как оправдается человек пред Богом?» (9. 2). Иов не менее друзей знает о величии Творца (9. 3-12), Бог самовластен, и никто не может спросить Его: «Что Ты делаешь?» (9. 12). Но он не понимает, почему Бог попускает нечестивцам совершать зло (9. 22-24). Он страдает в своем унижении не только от поразивших его бедствий, но и от непонимания причин своего страдания и страдания других невинных (9. 23). Он сознает ничтожность человека, невозможность спросить Бога, «ибо Он не человек, как я, чтоб я мог отвечать Ему и идти вместе с Ним на суд! Нет между нами посредника...» (9. 32-33). Не имея возможности получить ответ, Иов изливает перед Творцом свою скорбь (10. 1-7). Он не отвергает Творца, вспоминая, как Он трудился, создавая Иова. Но он недоумевает, почему Бог поражает его, и молит Господа хотя бы перед смертью «отступить», чтобы ему немного «ободриться» (10. 20-22).

В беседу вступает 3-й друг, Софар Наамитянин (11. 1). Он также обличает Иова, говоря, что Бог лишь по Своему милосердию наказал Иова, хотя по справедливости его следовало наказать вдвое больше (11. 2-6). Размышляя о величии Бога и ничтожестве человека, Софар, как и Вилдад, советует Иову обратиться к Богу, удалив от себя грех, и тогда, возможно, он вновь обретет надежду и успокоение (11. 13-20). В словах друзей нет сочувствия, они не говорят ничего, что Иову не было бы уже известно (13. 2). Их слова полны лицемерия, поскольку, защищая Бога, они готовы оклеветать Иова (13. 3-12).

Иов уверен в своей невиновности и готов отстаивать свою правоту (13. 16). Он вновь с молитвой обращается к Творцу, прося Его дать ответ (13. 17-28). Участь человека на земле полна скорби: он рождается нечистым, дни его определены Творцом и жизнь его подобна жизни наемника (14. 1-6). Если срубленное дерево может вновь пустить корни, то у человека, сходящего в преисподнюю, нет надежды: оставив этот мир, он ничего не знает об участи собственных детей (14. 7-22).

III. Второй цикл диалогов (главы 15-21) начинается речью Елифаза (гл. 15), к-рый обвиняет Иова в гордости и дерзости, еще раз напоминая, что никто не чист перед Богом (15. 2-16), а нечестивец обречен (15. 17-35). В ответной речи (главы 16-17) Иов в ярких образах пытается передать весь ужас переживаемого им горя (ср.: Иов 16. 10 и Пс 21. 14; Иов 16. 13 и Пс 21. 13, 17).

Вторую речь произносит Вилдад (гл. 18). Он, как и Елифаз, не слышит того, что говорит Иов, и обличает друга, описывая несчастья, которые непременно постигнут беззаконного. В ответной речи (гл. 19) Иов молит друзей перестать досаждать ему, ибо есть праведный Суд Божий. Иов не отчаивается - он исповедует веру в Искупителя, Который в последний день восставит из праха «распадающуюся кожу» страдальца, и он сможет увидеть Бога (19. 25-26).

Третий друг Иова, Софар, так же как и другие, отстаивает правосудие Бога и в своих рассуждениях об обязательном наказании беззаконных обвиняет Иова (гл. 20). Иов обличает друзей во лжи (гл. 21); в жизни нечестивцы часто благоденствуют. Он не может понять, почему один умирает мирно, а другой с «душою огорченной»? (21. 23-25). Промысл Божий остается непостижимым (21. 22).

IV. Новая речь Елифаза открывает 3-й цикл диалогов (главы 22-27). Елифаз ставит под сомнение ценность добродетели человека перед Богом. «Разумный доставляет пользу себе самому. Что за удовольствие Вседержителю, что ты праведен?» (22. 2-3). Он, как и друзья, утверждает закон воздаяния: раз человек страдает, значит, он согрешил (22. 5-20). Изменить положение можно, только обратившись к Богу (22. 21-30).

В ответной речи Иов говорит о своей жажде встречи с Богом, он знает, что скажет Господу в свое оправдание (гл. 23), но не может понять смысл страдания вдов, сирот, бедняков. Вилдад утверждает, что Иов ошибается, говоря о страданиях невинных (24. 12), ибо все люди грешны и «как быть чистым рожденному женщиною?» (25. 1-6).

Иов обвиняет Елифаза в лицемерии (26. 1-4). Затем следует возвышенное восхваление Иовом Бога Творца (26. 5 - 31. 40). Слова Иова подобны исповеди. «Жив Бог, лишивший меня суда, и Вседержитель, огорчивший душу мою, что, доколе еще дыхание мое во мне и дух Божий в ноздрях моих, не скажут уста мои неправды, и язык мой не произнесет лжи!» (27. 2-4). Праведность и непорочность - вот главные нравственные ценности Иова, к-рым он будет верен до смерти. Именно на эти качества Иова указывал Бог в 1-й беседе с сатаной (1. 8).

V. Учение о Премудрости (гл. 28). Эта глава по содержанию близка к др. восхвалениям Премудрости в Свящ. Писании (ср.: Притч 8-9; Сир 1; Прем 6-8). Большинство исследователей, указывая на отсутствие логической связи между «Гимном мудрости» (гл. 28) и соседними главами 27 и 29, полагают, что данная речь представляет собой самостоятельное произведение, к-рое первоначально не входило в книгу (Рижский. 1991. С. 123; Швинхорст-Шенбергер. 2008. С. 443). Но в то же время стиль и язык этой речи близки к языку и стилю др. частей И. к. (Рижский. 1991. С. 124).

Говоря о Премудрости, Иов (подобно авторам др. учительных книг ВЗ) отмечает ее свойства: бесценность: «Не дается она за золото и не приобретается она за вес серебра» (28. 15); сокровенность: «Сокрыта она от очей всего живущего и от птиц небесных утаена» (28. 21); праведность: «Вот, страх Господень есть истинная премудрость, и удаление от зла - разум» (28. 28; ср.: Пс 110. 10; Притч 9. 10); ее божественное происхождение: «Бог знает путь ее, и Он ведает место ее» (28. 23).

VI. Иов и Елиуй (главы 29-37). Начиная с XVIII в. большинство библеистов критического направления считают речи Елиуя (главы 32-37) позднейшим добавлением, поскольку, кроме этих глав, 4-й друг Иова нигде более не упоминается. В данных главах особенно много арамеизмов, что, по мнению большинства исследователей, указывает на ее позднее происхождение (Hartley. 1988. P. 28; Рижский. 1991. С. 130). Еще одной отличительной чертой этой части является более частое использование имени Божия  , чем   и  .

Иов продолжает речь: он сообщает, что прежнему благополучию пришел конец, настало время бедствия (гл. 29; ср. подобные противопоставления прошлого и настоящего в Плач 4. 1-10). Он чувствует, что оставлен Богом: «Я взываю к Тебе, и Ты не внимаешь мне,- стою, а Ты только смотришь на меня» (30. 20). Иов молит Бога выслушать его и ответить ему (31. 35).

Здесь в беседу вступает его 4-й, самый молодой друг, Елиуй, сын Варахиила, Вузитянина из племени Рамова (32. 2). Елиуй гневается на собеседников за то, что те не смогли обличить Иова, к-рый по-прежнему оправдывает себя и обвиняет Бога (32. 1-5). Елиуй уверен, что страдание - благо для человека, поскольку оно посылается, чтобы смирить его и очистить от греха. Претерпев страдание и освободившись от греха, человек будет благодарить Бога (33. 14-33). Он как учитель обвиняет Иова в неразумии, дерзости и легкомыслии, настаивая на справедливости Суда Божия (главы 34-35). Себя Елиуй называет «совершенным в познаниях» (36. 4; эпитет, который в И. к. обычно относится к Богу - ср.: 37. 16), он высокомерен и самоуверен. В завершении речи Елиуй описывает величие и всемогущество Творца, открываемые в премудром устройстве мироздания, и призывает, т. о., собеседников к благоговению и прославлению Вседержителя (37. 23-24).

Разговор Иова с Богом. Миниатюра из Книги Иова. Кон. XII — нач. XIII в. (Ath. Laur. B. 100. Fol. 167) (38. 1 - 42. 6). По мнению Дж. Хартли, это одна из древнейших частей книги, поскольку здесь, как и в прологе, используется имя Божие Яхве (Hartley. 1988. P. 30). В LXX речь Бога предваряется словами: «После того как прекратил Елиуй речи...». Мн. исследователи полагают, что это позднейшее добавление, к-рое свидетельствует о том, что уже в древности речи Елиуя казались чужеродным элементом (Рижский. 1991. С. 138). Эта т. зр. поддерживается также тем фактом, что за речью Елиуя не следует ответ Иова.

Господь «отвечал Иову из бури...» (38. 1). В 1-й речи (главы 38-39) Он буквально забрасывает Иова множеством вопросов об устройстве Вселенной, о ее пределах, о «вратах» преисподней и т. п. Иов не может ответить на них и, сознавая собственную ограниченность, не принимает предложение Бога продолжить этот спор (39. 31-35). Во 2-й речи (главы 40-41) Господь вновь спрашивает Иова, может ли он, подобно Богу, управлять Вселенной, повелевая всеми животными, и, как пример, описывает 2 чудовищ: бегемота (40. 10-19) и левиафана (40. 20 - 41. 26).

Выслушав грозную речь Творца, Иов исповедует всемогущество Бога и приносит покаяние: «Знаю, что Ты все можешь, и что намерение Твое не может быть остановлено. Кто сей, омрачающий Провидение, ничего не разумея? - Так, я говорил о том, чего не разумел, о делах чудных для меня, которых я не знал… Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя; поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле» (42. 2-6). Последний стих (42. 5; МТ 42. 6) важен для понимания того, что произошло с Иовом. Комментаторы иногда предлагают др. значение глагола   - не только «отрекаться», но и «плавиться, таять». В переводе Юнгерова этот стих выглядит следующим образом: «Посему я укорил сам себя и истаял, я считаю себя землею и пеплом» (Юнгеров. 1914. С. 65).

(42. 7-17) книги поэтическая речь вновь сменяется прозой. Бог оправдывает страдальца, называя его Своим рабом (МТ 42. 8 -  ), и обличает Елифаза, Вилдада и Софара в том, что они говорили о Нем не так верно, как Иов. Господь предлагает им просить Иова помолиться о них, чтобы Господь их не отверг (42. 7-10). Бог возвращает Иову богатство вдвое больше прежнего, у праведника вновь рождаются 7 сыновей и 3 дочери. Бог продлил жизнь Иова на 140 лет (в LXX на 170). Увидев своих сыновей до 4-го рода (42. 11-16), Иов умирает «насыщенный днями» (42. 17; ср.: Быт 25. 8; 35. 29; 1 Пар 29. 28; 2 Пар 24. 15).

В LXX вместо 42. 17 вставлен текст, содержащий родословие Иова: «Написано также, что он восстанет снова вместе с теми, которых Господь пробудит. Это приведено из сирийской книги. Он жил в стране авситидийской, на границах Идумеи и Аравии. Ранее, однако, его имя было Иовав. Он взял в жены аравитянку и родил сына по имени Еннон. Отец у него был Зареф, из сыновей Исава, а мать - Босорра. Так что он был пятым после Авраама. Вот цари, которые царствовали в Едоме, стране, в которой и он правил. Первым был Балак, сын Беора, и название города его было Дингава. А после Балака - Иовав, который был назван Иов. После этого Азсом, князь земли теманитской. После этого Адад, сын Бедада, который поразил Мадиам на равнине Моава, и имя городу его было Геттаим. А друзья, которые к нему пришли, были Елифаз из сынов Исава, царь теманитян, Балдад (Вилдад), правитель савхеян, и Софар, царь минеев» (цит. по: Рижский. 1991. С. 145-146).

Большинство исследователей считают этот отрывок позднейшей интерполяцией, основанной на не подкрепленном доказательствами отождествлении Иова с Иовавом из династии идумейских царей (Быт 36. 31-39) (Рижский. 1991. С. 145-146).

страданий. Главная тема И. к.- поиск ответа на вопрос о смысле (безвинных) страданий, о том, как примирить страдания невинных людей с верой в Благого Бога (см. Теодицея, букв.- оправдание Бога). Это центральная тема всех диалогов Иова с друзьями. Их участники дают на этот вопрос разные ответы: страдание - следствие греха (Иов 36. 10), человек страдает по своей природе, это следствие ее тварности (4. 17-21; 5. 7; 15. 14-16), страдание есть форма божественного воспитания (5. 17-18), страдание - испытание праведника (36. 21) (Швинхорст-Шенбергер. 2008. С. 452-453).

Иову в его страдании открывается новое видение земной жизни - он замечает, что часто закон Божественной справедливости нарушается: праведники страдают, а грешники благоденствуют (Иов 9. 22-24; 12. 6). В речах Иова друзья усматривают бунт против Бога и всеми силами вопреки очевидности доказывают обратное - неизбежность наказания грешников и обязательное благоденствие праведников еще в земной жизни. При этом праведность становится средством достижения земного благоденствия и, следов., само стяжание добродетелей корыстно. Это и пытается доказать диавол, предлагая Богу испытать Иова, а друзья Иова, т. о., становятся своего рода «адвокатами диавола» (ср.: Аверинцев. 2005. С. 36-37).

Подвиг Иова - в его верности Богу. Даже когда Иов восстает против Него, это по сути есть выражение его любви к Творцу. «В речах Иова всегда говорила любовь, но любовь не прославляющая, а недоумевающая и жалующаяся на Возлюбленного Ему же Самому» (Бухарев. 1864. С. 72).

Принципиальное отличие веры Иова от веры его друзей состоит в том, что Иов верует в Живого Бога, а друзья - во внешний Авторитет, Которому они слепо подчиняются, поэтому так много рассуждают о непостижимости Божественного Промысла. Несмотря на непонимание смысла постигших его бедствий, что еще более усиливает сомнения в Божественной справедливости, Иов не хулит Бога, а ищет встречи с Ним, чтобы оправдаться. В конце книги Бог отвечает Иову (главы 38-41).

В эпилоге, обращаясь к Богу, Который отдал его на истязание сатане, Иов произносит исполненные глубочайшего смирения слова, непостижимые для разума, лишенного веры: «Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя; поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле» (Иов 42. 5-6). Т. о., страдание понимается как один из путей богопознания. Невинный страдалец сам оправдывает Бога. Явление Бога (Который так и не дал Иову ответа на вопрос о смысле страдания), видимо, привело Иова к примирению с Ним.

Особенностью повествования И. к. является отсутствие ясного представления о загробной жизни (кроме Иов 19. 26; ср., напр., с Пс 1. 5-6; 15). Очевидно, что вопросы Иова о причинах земной несправедливости получают разрешение лишь в свете библейского учения о посмертном воздаянии праведным и грешным (Пс 1. 5, 6; 15. 9-11; Дан 12. 1-3).

Смысл невинных страданий во всей полноте раскрыт в новозаветном откровении. «Ибо то угодно Богу, если кто, помышляя о Боге, переносит скорби, страдая несправедливо. Ибо что за похвала, если вы терпите, когда вас бьют за проступки? Но если, делая добро и страдая, терпите, это угодно Богу. Ибо вы к тому призваны, потому что и Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его» (1 Петр 2. 19-21; ср.: 3. 17-18). «Если вы терпите наказание, то Бог поступает с вами, как с сынами. Ибо есть ли какой сын, которого бы не наказывал отец? Если же остаетесь без наказания, которое всем обще, то вы - незаконные дети, а не сыны. Притом, если мы, будучи наказываемы плотскими родителями нашими, боялись их, то не гораздо ли более должны покориться Отцу духов, чтобы жить? Те наказывали нас по своему произволу для немногих дней; а Сей - для пользы, чтобы нам иметь участие в святости Его. Всякое наказание в настоящее время кажется не радостью, а печалью; но после наученным через него доставляет мирный плод праведности» (Евр 12. 7-11; ср.: Притч 3. 11-12).

Эти слова из Свящ. Писания ясно свидетельствуют, что невинные страдания - путь избранных, ведущий к христ. Богосыновству. Они являются основанием учения Церкви об Иове как о праведнике, прообразовавшем своими страданиями Страсти Господа Иисуса Христа, что отражено в литургической жизни Церкви - чтении паремий из И. к. в дни Страстной седмицы.

Совр. библеисты утверждают, что в книге нет ясного учения о посмертном существовании (Аверинцев. 2004. С. 453; Рижский. 1991. С. 109-110). В книге есть множество высказываний о том, что после смерти все будут пребывать в шеоле, не испытывая ни радости, ни страданий, ничего не зная о земных событиях (Иов 14. 21, 22; 21. 23-26; 24. 21-25). Однако в православном богословии слова Иова: «А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога» (19. 25-26) - рассматриваются как пророчество о грядущем всеобщем воскресении и о явлении Спасителя (Юнгеров. 2006. С. 72-75).

со всей ясностью выражено в жалобе Иова: «Твои руки трудились надо мною и образовали всего меня кругом,- и Ты губишь меня? Вспомни, что Ты, как глину, обделал меня, и в прах обращаешь меня?» (Иов 10. 8-9 слл.). Участники диалога многократно говорят о Боге как о Промыслителе (7. 17-18; 8. 20-22; 12. 10-25; 35. 9-13 и др.), делая особый акцент на убеждении в спасении праведников и в наказании грешников.

Величие и ограниченность человека, его место в тварном мире - главные темы диалогов в И. к. О достоинстве человека в прологе говорит Создатель с сатаной, о ничтожности человека свидетельствуют друзья и Иов. «Человек, рожденный женою, краткодневен и пресыщен печалями: как цветок, он выходит и опадает; убегает, как тень, и не останавливается. И на него-то Ты отверзаешь очи Твои, и меня ведешь на суд с Тобою? Кто родится чистым от нечистого? Ни один. Если дни ему определены, и число месяцев его у Тебя, если Ты положил ему предел, которого он не перейдет, то уклонись от него: пусть он отдохнет, доколе не окончит, как наемник, дня своего» (14. 1-6; ср.: 7. 17-21).

Величие человека (Иова), способного верно говорить о Своем Творце и быть ходатаем за др. людей, утверждает Сам Бог (42. 7-8).

В гл. 28 И. к. представлено традиционное для учительных книг учение о Премудрости (ср.: Притч 8-9), особенностями которого является утверждение ее Божественного происхождения. На вопрос: «Откуда же исходит Премудрость? и где место разума?» - дается ответ: «Бог знает путь ее, и Он ведает место ее» (Иов 28. 20, 23). О ней говорится как о бесценном сокровище: «Не равняется с нею топаз Ефиопский; чистым золотом не оценивается она» (28. 15-19). Она - основание нравственности: «Вот, страх Господень есть истинная Премудрость, и удаление от зла - разум» (28. 28). Премудрость есть свойство Божие. Отличительной особенностью учения о Премудрости в И. к. является отсутствие представления о персонифицированной Премудрости (ср.: Притч 8-9) (Князев. 2006. С. 368).

Заметных следов лит. зависимости И. к. от др. ветхозаветных книг нет. Если согласиться с тем, что это одна из самых поздних книг ВЗ, то прошло еще немного времени с момента ее появления. Только в Вар 3. 33-35 возможно обнаружить знакомство с Иов 37. 3-4 и 38. 35 (о др. совпадениях см.: Schmid H. Baruch // JAC. 1974. Bd. 17. S. 178). Упоминания Иова в Иез 14. 14 и в евр. Сир 49. 9 показывают, что его фигура была известна не только из И. к. У прор. Иезекииля Иов, Ной и Даниил - примеры праведников, к-рые «праведностью своею спасли бы только свои души» (Иез 14. 14); в евр. тексте Книги премудрости Иисуса, сына Сирахова, он назван тем, «кто хранит пути праведности». Иов также упомянут в Тов 2. 15, правда только в Вульгате (Müller. 1970. S. 12; о разнообразных связях И. к. с ветхозаветной лит-рой см.: Idem. 1978. S. 76-82, 102-111).

Праотец Иов. Роспись зап. подпружной арки в ц. Успения Богородицы на Волотовом поле в Вел. Новгороде. 1363 г.Кроме Иез 14. 14-20 аллюзия на прав. Иова, возможно, есть в Еккл 6. 10-11: «Что существует, тому уже наречено имя, и известно, что это - человек, и что он не может препираться с тем, кто сильнее его. Много таких вещей, которые умножают суету: что же для человека лучше?» Это дает исследователям основание утверждать, что автор Екклесиаста мог знать И. к. (Leveque J. Job et son Dieu. P., 1970. Vol. 2. P. 654; Crüsemann F. Hiob und Kohelet // Werden und Wirken des AT: FS. C. Westermann. Gött., 1980. S. 373-393). О др. возможных влияниях см.: Ebach. 1986. S. 364-365.

Вопрос о мотивах, побудивших переводчиков изменить греч. текст по сравнению с евр. оригиналом, продолжает вызывать споры. Исследователи полагают, что переводчики могли сократить текст, т. к. недостаточно хорошо владели евр. языком и считали мн. детали, описанные в евр. оригинале, излишними (Gordis. 1965. P. 222-223). Изменения также были сделаны, чтобы помочь читателям правильно понять трудные места (Gerleman. 1946; Pope. 1973. P. XLIV). Греч. переводчики заметно изменили текст стилистически, парафразируя нек-рые выражения, сокращая длинные пассажы, к-рые, по их мнению, отклонялись от основной темы - о страданиях праведника (напр., Иов 28). Идеи книги переданы правильно, за исключением слов друзей Иова, к-рые в евр. тексте говорят о страдании как о воздаянии за грех. В LXX друзья утверждают, что наказание и воздаяние действительно должны соответствовать греху и добродетели человека, но это произойдет только в будущем (напр., в речи Елифаза - Иов 5. 4 LXX).

Еще одна особенность богословской редакции И. к. LXX определена стремлением смягчить или снять описания неподобающей в отношении к Богу дерзости человека (напр., Иов 10. 2, где в евр. тексте Иов просит объяснить причину его несчастья, в LXX он просто задает вопрос; ср.: Иов 1. 5; 5. 8; 22. 17; 31. 35-37; 40. 8). Смягчены, напр., нек-рые формулировки идей (в Иов 16. 21а переводчик снимает идею конфликта непосредственно с Богом, переводя предлог   как с в значении «против», ἔναντι как перед, в присутствии), антропоморфизмы, подчеркивается трансцендентность Бога (Иов 4. 9; 9. 14-15; 10. 4; 13. 3, 9, 22; 14. 3) (Gard. 1952. P. 91-92; Fohrer. 1963. P. 56). LXX подчеркивает надежду на воскресение мертвых (ср.: 3. 21; 4. 20; 5. 11; 6. 10; 7. 9; 14. 14, 22; 40. 1; особенно в приписке 42. 17a: «...написано, что он (Иов.- Авт.) опять восстанет с теми, коих воскресит Господь»). Т. о., существенно изменяется образ самого Иова: он уже не тот, кто восстает против Бога, но смиренный страдалец, к-рый надеется на посмертное вознаграждение. В LXX помимо Иов 42. 17 есть и др. дополнения, существенно повлиявшие на развитие позднейшей традиции (Dell. 1991. P. 13): о роли жены Иова в его истории (Иов 2. 7-9, 11), об Иове, покрытом червями и сидящем на навозной куче вне города (в евр. тексте он сидит в пепле и не уточняется, в городе или за его пределами), указание на то, что его утешители были царями.

По образцу жизни Иова изображена жизнь Товита - благочестивого иудея, уведенного в плен ассирийцами. В Ниневии он, подобно Иову (Тов 2. 10-23), подвергался испытаниям. Как и последний, Товит благочестив, в страданиях сохраняет терпение; большую роль в его судьбе играет жена, а его мнимые утешители, как и в истории Иова, задают богохульные вопросы. Страдания Товита приводят его, как и Иова, к разладу с женой. Молитва Товита (Тов 3. 1-6) напоминает молитву из Иов 7. 15: Товит так же, как Иов, просит смерти, чтобы прекратить страдания.

И. к. представлена 4 фрагментарными рукописями из 2-й и 4-й пещер. 2Q15 содержит всего 5 слов из Иов 33. 28-30. В 4Q99 (4QJoba) (22 фрагмента) представлены отдельные стихи и слова из Иов 31-33, 35-37 (речь Елиуя). Тексты этих рукописей (грамматические формы, орфография и нек-рые чтения) значительно отличаются от текстов масоретской редакции. В 6 фрагментах 4Q100 (4QJobb) читаются отдельные слова из Иов 8, 9, 13, 14, 31. Наиболее важной находкой является 4Q101 (Paleo-Jobc), в 3 фрагментах к-рого представлен ряд стихов из Иов 13-14. Возможно, текст был записан в кон. III в. до Р. Х. Поскольку палеоевр. письмом обычно записывались только книги Торы, использование этого шрифта для И. к., вероятно, говорит о том, что переписчик считал ее автором Моисея (предание об этом известно в раввинистической традиции - Вавилонский Талмуд. Бава Батра. 14b - 15a). В целом, не считая орфографии, текст 4Q101 близок к масоретской редакции. Изд.: Les «petites grottes» de Qumran / Ed. M. Baillet, J. T. Milik, R. de Vaux. Oxf., 1962. (DJD; 3); Qumran Cave 4. IV: Palaeo-Hebrew and Greek Biblical Manuscripts / Ed. E. Ulrich, P. W. Skehan, J. E. Sanderson. Oxf., 1992. (DJD; 9, 4); Qumran Cave 4. XI: Psalms to Chronicles / Ed. E. Ulrich et al. Oxf., 2000. (DJD; 16).

Мнение о том, что апокриф был переработан или даже возник в христ. среде (James. 1897), отвергается мн. совр. авторами (противоположные позиции см.: Müller. 1970. S. 90 и ст. Завещания апокрифические). Однако окончательного ответа на вопрос о месте и времени возникновения апокрифа нет. Поскольку тексты, близкие к И. к., согласуются с греческой версией ВЗ (Schaller. 1979; причем часто с переводом Феодотиона), скорее всего оригинал был написан на греч. языке (ср. близкое к «Завещанию Иова» место, к-рое сохр. в тексте историка Аристея (цитата у Александра Полигистора - Euseb. Praep. evang. IX 25. 1-2)). Нек-рые исследователи считают, что этот апокриф возник в Египте в период между нач. I в. до Р. Х. и сер. II в. по Р. Х. (Philonenko. 1958; Schaller. 1979. S. 309-311). Предположение о близости текста книги к среде ессеев или терапевтов (Philonenko. 1958), однако, маловероятно (Schaller. 1979. S. 309-311). Источником апокрифа считают краткую версию перевода И. к. в LXX, к-рая ко времени написания «Завещания Иова» уже была отредактирована иудейскими переписчиками (Ibid. S. 306); влияние устной традиции (Stevenson. 1947. P. 78-79) отвергается большинством исследователей. Наряду с цитатой из «Завещания 12 патриархов» специалисты усматривают некоторые совпадения с LXX, фрагментами Аристея, Книгой Товита в варианте Вульгаты и раввинистическими преданиями, которые позволяют сделать вывод об использовании общего источника, но не о лит. зависимости от последних.

Причиной переработки библейского материала в «Завещании Иова», как считают большинство исследователей, было то, что евр. учителя обращались к образу Иова, терпеливо переносящего страдания, а не к образу Иова, восстающего против Бога (ср.: Baskin. 1981. P. 26); именно образ Иова-мученика подходил для решения миссионерских задач (Jacobs I. Literary Motifs in the Testament of Job // JJS. 1970. Vol. 21. P. 1-10; Gutmann J., Bernfeld I. Hiobs Testament // EncJud. 1931. Vol. 8. P. 75).

Иов на гноище и его жена. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. F. 6. Л. 161 об.)По сравнению с библейским текстом в «Завещании Иова» есть мн. новых персонажей, сцен и мотивов. Иов здесь языческий царь, к-рому ангел сообщил о сатанинской сущности почитаемых в его царстве идолов, после чего Иов разрушает языческий храм. Это вызывает гнев сатаны. Иов стойко переносит посланные сатаной страдания (также предсказанные ангелом) и противостоит искушениям со стороны жены и друзей, попавших под влияние сатаны (Schaller. 1979. S. 303). Когда приходит беда, жена Иова готова продать свои волосы за 3 куска хлеба для себя и голодающего мужа. Иов с самого начала понимает причины своих страданий, а ангел заранее сообщает ему о награде, к-рая последует по завершении страданий. Между сатаной и Богом нет спора; Иов говорит, что навлек на себя страдания своим противостоянием сатане, но понимает при этом, что страдает только его тело, душа же будет спасена. Острые темы евр. библейского повествования в «Завещании Иова» смягчаются: Иов не ропщет и стойко переносит страдания (Besserman. 1979. P. 49). Совершенно иную роль играют его друзья: Иов защищает представление о Божественной справедливости (Test. Job. 38. 1-8), а его друзья сомневаются. Отрицательно изображен в «Завещании Иова» Елиуй (близко к мнению раввинов: Акива отождествляет Елиуя с языческим прор. Валаамом, врагом Израиля - Иерусалимский Талмуд. Сота. 5. 30d). Если прощение 3 друзей Иова упоминается в апокрифе (Test. Job. 42. 7-9), то прощение Елиуя нет.

В «Завещании Иова» есть и др. дополнительные детали: Иов играет на инструментах и поет, чтобы подбодрить слуг (Test. Job. 14. 1-5), дарит 2 дочерям муз. инструменты (Test. Job. 52. 2). Женщины изображены только отрицательно (Clines. 1989. P. CV-CVI). Служанки Иова и его жена просят о хлебе для Иова, но в то же время обворовывают его. «Завещание Иова» заметно повлияло на дальнейшую лит. рецепцию образа Иова как щедрого праведника (Baskin. 1981. P. 30): он не раздает поровну свое имущество детям (как в MT), возможно, это уже не было принято в то время, когда создавалось «Завещание...». Сыновья получают собственность, а дочери - магический пояс, к-рый «Господь из бури» дал Иову после его исцеления.

Включение книги в список еретических книг в Декрете папы Геласия (Decret. Gelas. 6. 4: Liber qui appellatur Testamentum Job, apocryphus) не обязательно свидетельствует о ее распространении на Западе. О связях «Завещания Иова» и раввинистической лит-ры см.: Baskin. 1981. P. 30-32, 140; о связи «Завещания Иова», LXX и таргума Иова см.: Delcor M. Le Testament de Job, la prière de Nabonide et les traditions targoumiques // Bibel und Qumran: Beitr. zur Erforschung der Beziehungen zwischen Bibel- und Qumranwissenschaft / Hrsg. S. Wagner. B., 1968. S. 63-73.

редко использует И. к. В соч. «О толковании законов» он парафразирует Иов 1. 21: «...ибо нагим ты пришел и нагим уйдешь; а время между рождением и смертью ты принимаешь от Бога для пользы (χρῆσιν)» (Philo. De spec. leg. 1. 295). О тяготах жизни говорится в соч. «О перемене имен»: «...ибо кто, согласно Иову, чист от осквернения (ρύπος), если жизнь длится только один день?» (Idem. De mut. nom. 48-49; ср.: Иов 14. 4: «Кто родится чистым от нечистого? Ни один»). Силы, оскверняющие душу, действуют на нее с самого рождения человека, и полностью от них нельзя освободиться (ср. также: Idem. Quaest. in Gen. 1. 69; Idem. Quod deter. pot. 61).

И. к. не используется так часто, как др. книги ВЗ, в которых авторы НЗ усматривают прообразы событий служения Христа (Hanson. 1969/1970. P. 148). Единственная прямая цитата из И. к. в НЗ находится в Иак 5. 11: автор призывает своих читателей «быть долготерпеливыми» (Иак 5. 7), ибо «мы ублажаем тех, которые терпели. Вы слышали о терпении Иова и видели конец оного от Господа (τὸ τέλος κυρίου), ибо Господь весьма милосерд и сострадателен». Экзегеты по-разному толкуют слова τὸ τέλος κυρίου: либо как указание на благоприятный венец жизни Иова (ср.: Иов 42. 12), либо как на цель служения Иисуса Христа и на Его вознесение (напр., уже Aug. De fide et symb. 1. 3) или на Его Второе пришествие (Mußner F. Der Jakobusbrief. B., 19773. S. 206-207). Упоминание Иова в Послании Иакова ясно показывает, что уже в это время образ восстающего против Бога Иова забыт и уступил место представлению о нем как о страждущем праведнике, которое в дальнейшем получает нравственное и типологическое толкование, а само терпение Иова связывается с христ. надеждой на воскресение мертвых (Daniélou. 1957. P. 101; Baskin. 1981. P. 222).

Испытание Иова. Рельеф зап. фасада собора Нотр-Дам в Париже. 20-е — 30-е гг. XIII в.Жанровое сходство (этические наставления, принадлежность к лит-ре премудрости) определило смысловую близость ряда других текстов И. к. и НЗ. Однако прямой зависимости исследователи не видят. Такими примерами могут быть Eф 3. 18 («...чтобы вы, укорененные и утвержденные в любви, могли постигнуть со всеми святыми, что широта и долгота, и глубина и высота») и Иов 11. 7-9 («Можешь ли ты исследованием найти Бога? Можешь ли совершенно постигнуть Вседержителя? Он превыше небес,- что можешь сделать? глубже преисподней,- что можешь узнать? Длиннее земли мера Его и шире моря») (Feuillet A. Le Christ, sagesse de Dieu. P., 1966. P. 299-300). Слова о сокрытой Премудрости Божией («Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом, как написано: «уловляет мудрых в лукавстве их»» - 1 Кор 3. 19), к-рая явлена во Христе, иногда рассматриваются как аллюзия на Иов 5. 13: «Он уловляет мудрецов их же лукавством, и совет хитрых становится тщетным».

Отдаленную аллюзию на слова Иов 13. 16 («И это уже в оправдание мне, потому что лицемер не пойдет пред лицо Его!») исследователи находят в словах апостола: «...ибо знаю, что это послужит мне во спасение по вашей молитве и содействием Духа Иисуса Христа» (Флп 1. 19) (Schaller B. Zum Textcharakter der Hiobzitate im paulinischen Schrifttum // ZNW. 1980. Bd. 71. S. 21-26).

Предполагают также, что слова ап. Павла о глубине Премудрости Божией (Рим 11. 35-36: «Или кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать? Ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава вовеки, аминь») являются аллюзией на Иов 41. 3 («Кто предварил Меня, чтобы Мне воздавать ему? под всем небом все Мое»), даже с учетом того, что в И. к. в этом месте говорится о бегемоте. Но уже в Таргуме на И. к. в Иов 41. 3 к евр. выражению   (предварил Меня) добавлены слова «в делах начала», тем самым все высказывание связывается с творением мира. Христианами это место понималось христологически - как указание на действующую при творении мира Премудрость (Hanson. 1969/1970. P. 148; Hanson R. P. C. St. Paul's Quotations of the Book of Job // Theology. Norwich, 1950. Vol. 53. P. 250-253). (Др. возможные аллюзии в НЗ: Мф 19. 26 на Иов 42. 2; Лк 1. 52 на Иов 5. 11; ср.: 12. 19; 1 Фес 5. 22 на Иов 1. 1, 8; 2. 3; 2 Фес 2. 8 на Иов 4. 9 (ср. также: Ис 11. 4; Откр 19. 15; Откр 9. 6 на Иов 3. 21).)

В «Видении апостола Павла» апостол, которого ангел подвел к реке (Visio Pauli. 27 // NTApo3. Bd. 2. S. 552), говорит: «Я видел там Авраама, Исаака и Иакова, Лота и Иова, и других святых; и они приветствовали меня». Несколько позже (Idem. 49 // Ibid. S. 564) ап. Павел вновь встречает Иова, и тот говорит: «Я Иов, который 30 лет… сильно страдал… И сатана явился мне в третий раз и сказал: скажи хоть одно слово против Господа и умрешь (ср.: Иов 2. 9-10). Я же сказал ему: даже если такова воля Бога, чтобы всю жизнь претерпевать удары, пока не умру, я не перестану хвалить Господа Бога и получу награду. Ибо знаю, что страдания этого мира ничто по сравнению с наслаждением, которое последует». Образ Иова в этом апокрифе основан не только на тексте И. к., но и на др. письменных источниках (ср.: Stevenson. 1947. P. 77-78). То же относится к сир. версии «Апокалипсиса Павла» (48), в к-ром Иова утешают не его друзья, а сыновья и дочери (Ricciotti G. Apocalypsis Pauli syriace // Orientalia. N. S. R., 1933. Vol. 2. P. 142-145; Müller. 1970. S. 24). Это описание Иова, стойко переносящего страдания в надежде на буд. воздаяние, в общем соответствует его образу в раннехрист. лит-ре.

Так же как в НЗ, в раннехрист. лит-ре этого времени И. к. не имеет особого влияния на сочинения др. авторов. Э. Дассманн (Dassmann. 1991) указывает на наличие нек-рых аллюзий в работах авторов II-III вв.

Cщмч. Климент, еп. Римский, для которого свидетельства воскресения мертвых в Свящ. Писании были очень важны, ссылается и на И. к. В свободном переводе, основанном на Иов 19. 26 LXX (ср.: Schaller. 1979. S. 402), он пишет: «Так же Иов говорит: и Ты воскресишь эту плоть мою, которая терпит все это» (Прем 12. 12; 11. 22 (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 26. 3)). В др. раз сщмч. Климент указывает на Иова как на ветхозаветного праведника, ставшего образцом смиренного терпения (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 17. 3-4): «Иов был праведен и непорочен, истинен и благочестив, и удалялся от всякого зла (Иов 1. 1). Но он, сам себя осуждая, сказал: никто не чист от скверны, хотя бы и один день была жизнь Его (Иов 14. 4-5)». В последней цитате сщмч. Климент снимает мнимое противоречие между праведностью и грешностью Иова тем, что Иов не столько говорит о своем случае, сколько в принципе признает грешность всех людей (ср.: Dassmann. 1988. S. 274).

В ряде мест текста посланий сщмч. Климента заметно его знакомство с И. к., хотя сам Иов не упоминается (Idem. 1991). В Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 39. 5-9 сщмч. Климент говорит о величии Промысла Божия и о бессилии человека сохранить свою жизнь против Его воли. Идеи сщмч. Климента, очевидно, близки к словам Иов 4. 16; 5. 5, 15-16. Есть и другие примеры близости идей сщмч. Климента к идеям И. к., притом что нельзя с уверенностью сказать, пользовался ли он вообще письменными источниками: ср., напр., Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 20. 7 («Беспредельное море, по Его устроению совокупленное в большие водные массы, не выступает за положенные ему преграды, но делает так, как Он повелел. Ибо Он сказал: доселе дойдешь, и волны твои в тебе сокрушатся») и Иов 38. 11 («...и сказал: «доселе дойдешь и не перейдешь, и здесь предел надменным волнам твоим»?»). Др. примеры такой близости: предостережение от многоречивости в Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 30. 4-5 и слова Иов 11. 2-3; раскрытие смысла наказания Божия в Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 56. 3-15 и Иов 5. 17-26.

У сщмч. Ипполита Римского есть ссылки на Иов 1. 7 (Hipp. De Christ. et Antichrist. IV 47. 2), 40. 27 (Ibid. V 8. 19). Дассманн считает, что сщмч. Ириней Лионский был знаком с идеями И. к., и приводит цитату из его сочинения в форме вопроса о непостижимости творения: что мы «можем сказать об образовании дождей, молнии, грома, собрания облаков, паров, ветров и тому подобных? Или о происхождении снега, града и тому подобного?» (Iren. Adv. haer. II 28. 2). Порядок, в каком перечисляются здесь явления природы, напоминает ряд вопросов в речи Бога, обращенной к Иову в И. к. (38. 31-38).

На слова И. к. о сатане (Иов 1. 6; 2. 1) ссылаются нек-рые апологеты раннехристианские. Напр., сщмч. Иустин Философ пишет: «Или под львом, рыкающим на Него, Бог разумел диавола, который Моисеем назван змием, у Иова и Захарии - диаволом, а Иисус назвал его сатаною» (Iust. Martyr. Dial. 103. 5; ср. также: 79. 4). Описание творческой силы Бога Феофилом Антиохийским в письме Автолику (Theoph. Antioch. Ad Autol. 1. 6-7) напоминает текст Иов 9. 8-9 и 34. 14. Минуций Феликс, рассуждая в «Октавии» о красоте и целесообразности творения (Min. Fel. Octavius. 17. 9), о бедности человека («Мы владеем всем, коль скоро ничего не желаем» - Ibid. 36. 5), о немощи человеческого тела и об испытаниях и несчастьях, становящихся «школой добродетели» (Ibid. 36. 8), близок к сказанному в Иов 1. 21; 7. 1; 38. 10. Наконец, Мелитон Сардский, о к-ром сообщает Евсевий Кесарийский (Euseb. Hist. eccl. IV 26. 12-14), в соч. «Выборки из закона и пророков» перечисляет общепризнанные писания ВЗ - это самый ранний список ветхозаветного канона, предложенный христ. автором. Мелитон относит И. к. к собственно каноническим книгам евр. Библии. В пасхальной гомилии Мелитон ссылается на Иов 10. 8 и 26. 7 (Melito of Sardis. On Pascha and Fragments / Ed. S. G. Hall. Oxf., 1979. P. 562).

Значительно чаще по сравнению с ранними авторами И. к. упоминается александрийскими богословами II-III вв. Климент Александрийский видит в Иове прообраз христ. гностика, пребывающего в стоическом терпении (Clem. Alex. Strom. IV 19. 2). Душа, согласно Клименту, посылается с неба на землю не для того, чтобы претерпеть незаслуженную горькую участь, она, «добровольно избравшая наилучшую жизнь по Богу и правде», «меняет земную жизнь на небесную» (Ibid. IV 167. 4; 168. 1). Об этом, по его мнению, есть свидетельство в Иов 42. 2-3, 6 LXX. Климент рассматривает Иова прежде всего как смиренного праведника, к-рый, несмотря на победу над искусителями и благодаря своему смирению, может исповедовать свои грехи. Страдалец проклинает не день, когда родился, а именно грехи, которые совершает сразу после рождения (Ibid. III 100. 4; IV 106. 3). Климент полемизирует с гностиком Василидом, к-рый также ссылается на Иов 14. 4 («Кто родится чистым от нечистого? Ни один»), но понимает этот текст как указание на то, что грех неотъемлем от души человека еще до его рождения, в прежней жизни (Ibid. IV 83. 1-2). Слова Иова (без ссылки на них) используются Климентом в качестве тестимоний из Свящ. Писания, напр. в наставлении против многословия (Ibid. I 48. 4; VI 65. 2; ср.: Иов 11. 2-3), в доказательстве проповеди Христа при сошествии в ад (Ibid. VI 45. 1; ср.: Иов 28. 22: «Аваддон и смерть говорят: «ушами нашими слышали мы слух о ней (Премудрости.- Авт.)»»), при описании Суда Божия (Ibid. IV 170. 1; ср.: Иов 34. 2; 35. 13-14; 36. 10, 12) или в характеристике своего труда в «Строматах» ссылкой на Иов 5. 25 (Ibid. IV 6. 1). Не во всех случаях ссылки на И. к. убедительно обосновывают сказанное Климентом (напр., обоснование сокровенности тайны Свящ. Писания словами Иов 21. 10 - Ibid. VII 94. 2; ср.: Ibid. IV 160. 3 и Иов 21. 17). Восхваление творения Божия в Иов 38-39 сильно повлияло на описания творения христ. авторами. В «Увещевании к язычникам» Климент ссылается на Иов 38. 8-11 (Clem. Alex. Protrept. I 5. 1). Здесь же он на основании Иов 10. 11 выступает против изображений идолов (Ibid. X 98. 2).

22 гомилии Оригена на И. к. не сохранились. Изданные фрагменты катен (PG. 12. Col. 1032-1049 и 17. Col. 57-105; Pitra. Analecta sacra. 1884. Vol. 2. P. 361-394) содержат не только тексты Оригена (CPG, 1424). Изданное в PG. 17. Col. 371-522 под именем Оригена толкование на Иов 1-3 (CPG, N 1521) ему не принадлежит, но, видимо, написано каким-то арианским богословом кон. IV в.

В подлинных работах александрийского богослова достаточно цитат (по Канненгиссеру, более 300 - Kannengiesser. 1974. Col. 1220), к-рые позволяют понять, как Ориген оценивал личность и жизнь Иова и какие части И. к. он толковал чаще других. Как и в известной раннеиудейской экзегетической традиции, Иов у Оригена - потомок Исава, нечестивца, к-рый жил прежде прор. Моисея и дарования закона (Orig. In Ep. ad Rom. 3. 6). Но он также праведник, ибо терпел страдания, устоял в искушениях, праведен во всех своих делах и свободен от зла (Ibid. 2. 12; 7. 4 // PG. 14. Col. 899, 1107; Idem. Comm. in Matth. 77; Idem. In Exod. hom. 11. 3). Праведность Иова делает его образцом для каждого христианина, ибо, как и жизнь Иова, жизнь каждого человека на земле - испытание (Idem. Hom. in Job. 7. 1; Idem. Cant. Cantic. 2. 3). Иов - прообраз христ. мученика (Idem. Hom. in Job. 31. 27-28; Idem. Exhort. ad martyr. 33) и даже (впервые у христ. авторов) прообраз Христа. В Толковании на Евангелие от Матфея (Idem. Comm. in Matth. 8. 8) Ориген называет Иова, преданного на испытание сатане, образом (παράδειγμα) Христа, Который был предан Отцом на Страсти за людей. Как Иисус был искушаем сатаной в пустыне, так и Иов подвергся испытаниям (Idem. Fragm. in Matth. 62; Idem. Contr. Cels. 6. 43). Слова Иов 14. 4-5, где Иов исповедует греховность всех людей («Кто родится чистым от нечистого? Ни один. Если дни ему определены, и число месяцев его у Тебя, если Ты положил ему предел, которого он не перейдет…»), Ориген цитирует наиболее часто (Orig. In Lev. 12. 4; Idem. In Num. 3. 2; 25. 6; Idem. In Jesu Nav. 21. 2; Idem. In Is. 3. 2; Idem. In Ier. hom. 5. 14; Idem. Hom. in Luc. 2. 14; Idem. Comm. in Matth. 15. 23; Idem. In Ioan. comm. XX 36. 335; Idem. De princip. IV 4. 4). Основание для искушения Ориген видит, согласно общей традиции толкования И. к., в испытании человека (Idem. Hom. in Luc. 26; Idem. De orat. II 29. 17; Idem. Philoc. 27. 9; Idem. In Exod. hom. 8. 6; Idem. In Gen. hom. 1. 10; Idem. Fragm. in Luc. 101). Поэтому никто не должен проклинать тот день, когда он родился (Idem. In Num. 20. 2; Idem. In Iudic. hom. 1. 3), ибо сатане не дается власть над душой (Idem. In Num. 13. 7). Но Ориген не только использовал И. к. для обоснования того, что страдания посылаются человеку как испытания (ср.: Иов 5. 18; Orig. In Exod. hom. 7. 2; Idem. In Ier. hom. 1. 16; 16. 6; Idem. Comm. in Matth. 15. 11; Idem. In Ep. ad Rom. 6. 5; Idem. Contr. Cels. 2. 24), он стремился рассмотреть и проблему теодицеи.

Особое внимание он обращает на природу сатаны и его действия (Idem. De princip. III 2. 6-7; I 5. 5; Idem. Contr. Cels. 6. 43; Idem. In Ps. 37. 1. 6; Idem. De resurr. 35) в виде змея в раю (Idem. In Ezech. hom. 1. 3) или в виде дракона (Idem. De princip. II 8. 3; IV 1. 5; Idem. In Ezech. hom. 13. 2; Idem. Comm. in Rom. 5. 10; Idem. Comm. in Matth. 13. 4).

Ориген видел в стихе Иов 40. 19 LXX указание на то, что 1-й ангел сотворен, чтобы быть посмешищем ангелов (ἐγκαπαίζεσθαι ὑπὸ τῶν ἀγγέλων αὐτοῦ). В связи с толкованием этого места Ориген ставит вопрос об отношении между природой ангелов и людей, о предсуществовании души (Idem. Comm. ad Joh. I 17. 95-98; XX 22. 182; Idem. De orat. II 26. 5).

Сравнительно мало Ориген использует в трактатах речи Бога из Иов 38-39. В образе единорога он видит указание на Христа (Иов 39. 9) (Orig. In Num. 16. 6), в образе лани - указание на тайны творения (Иов 39. 1-4) (Orig. Cant. Cantic. 3). Иов 38. 10-11 свидетельствует о силе (Idem. Fragm. in Matth. 163), а Иов 38. 36 - о мудрости Творца (Idem. In Num. 18. 3). О воскресении мертвых, согласно Оригену, ясно говорится в Иов 42. 10-13 (Idem. Fragm. in Job; ср.: Crouzel H. Les propheties de la resurrection selon Origène // Forma futuri: Studi in onore del cardinale M. Pellegrino. Torino, 1975. P. 980-982).

Тертуллиан, как и др. авторы, восхваляет Иова как образец терпения (Tertull. De patient. 14), однако он использует текст И. к. и для защиты положения о единстве Бога. Это единый Бог, Который спасает и посещает карами, посылает страдание и устрояет мир (Idem. Adv. Marcion. III 24. 1; IV 26. 5). Нельзя требовать от Него быстрой помощи в страданиях. Бог не избавляет от страдания, но посылает силы, умножая добродетель и позволяя человеку понять, что его страдание - во имя Бога (Idem. De orat. 29. 1). Бог использует злобу диавола, чтобы испытать веру людей и через верующих, которые устояли в гонениях, победить диавола (Idem. De fuga in persecutione. 2. 1-3 // CCSL. Vol. 2. P. 1136-1137).

Сщмч. Киприан Карфагенский использует образ прав. Иова (ср.: Иез 14. 14) в полемике о таинстве Покаяния и о принятии в Церковь отпавших во время гонений (Cyr. Carth. De lapsis. 19; ср.: Fink J. Noe der Gerechte in der frühchristlichen Kunst. Münster, 1955. S. 71-77). Сщмч. Киприан уже традиционно восхваляет Иова как образец терпения и верности Богу (Idem. De bono patient. 18; Idem. De mort. 10). Власть над нами дается, согласно сщмч. Киприану, «с двоякой целью: или для наказания, когда мы грешим, или для славы, когда испытываемся, как это сделано было относительно Иова по ясному указанию Бога...» (Idem. De orat. Dom. 26).

Мефодий Патарский часто прибегает к И. к. для аргументации своих идей. В его творении «О воскресении» стих Иов 3. 3 («Погибни день, в который я родился, и ночь, в которую сказано: «зачался человек»!») вместе с др. библейскими текстами используется как свидетельство того, что все пророки и апостолы считали плоть тягостным бременем и причиной несчастий (Method. Olymp. De resurrect. 1. 12-15). В «Пире 10 дев» на основании Иов 10. 8 и 38. 14 и со ссылкой на Иер 1. 5 сщмч. Мефодий доказывает греховность «отвращения от деторождения» (Idem. Conv. decem virg. 2. 2).

I. Катены. Исследователи выделяют 2 типа средневек. греч. катен на И. к. (см. указатель в: CPG. Vol. 4. P. 50-51). Посколько эти катены составлены в основном из толкований авторов IV-VI вв., они могли появиться между VII и XI вв. Самые ранние критически изданы: Die älteren griechischen Katenen zum Buch Hiob / Hrsg. U. Hagedorn, D. Hagedorn. B.; N. Y., 1994-2004. 4 Bde. (PTS; 40, 48, 53, 59).

II. Греческие комментарии. Самым ранним полным толкованием на И. к. считается сочинение арианина Юлиана (сохр. в неск. рукописях под именами Оригена и Юлиана Галикарнасского), к-рое составлено между 357 и 365 гг. (изд.: Der Hiobkommentar des Arianers Julian / Hrsg. D. Hagedorn. B.; N. Y., 1973). Под именем Оригена сохранился также анонимный комментарий на лат. языке, явно переведенный с греческого и датируемый 2-й пол. IV в. (PG. 17. Col. 371-522).

В 1941 г. в мест. Тура (Египет) был найден кодекс с толкованием на И. к. Дидима Слепца. Это толкование считается одним из самых ранних в составе корпуса его сочинений и датируется нач. 60-х гг. IV в. (Layton R. A. Didymus the Blind and His Circle in Late-Antique Alexandria. Urbana, 2004). Хотя Дидим составил полный комментарий, сохранившийся текст обрывается на Иов 16. 8 (изд.: Did. Alex. In Job.; на рус. языке есть исследование: Иоасаф (Морза), иером. Дидим Слепец и его коммент. на книгу Иова: Дис. / Минская ДА. Жировичи, 2003).

Толкование на И. к. составлял и свт. Иоанн Златоуст (Ioan. Chrysost. Comm. in Job). Вероятно, это одно из ранних его произведений, жанр к-рого можно определить как парафраз.

На арм. языке сохранились переведенные с греческого 24 гомилии Исихия Иерусалимского на Иов 1-20 (Hésychius de Jérusalem. Homélies sur Job / Ed., introd. not. Ch. Renoux; trad. Ch. Mercier, Ch. Renoux. Turnhout, 1983. 2 vol. (PO; 42/1, 42/2)). Ему были знакомы толкования Оригена и свт. Иоанна Златоуста.

К нач. VI в. относится толкование диак. Олимпиодора, выполненное в традициях александрийской школы (PG. 93. Col. 13-469).

В сер. VI в. 4 гомилии посвятил толкованию И. к. к-польский пресв. Леонтий (Леонтий Византийский) (Leontii presbyteri Constantinopolitani Homiliae / Ed. C. Datema, P. Allen. Turnhout, 1987. (CCSG; 17)).

III. Сирийская традиция. Самые ранние толкования И. к. на сир. языке принадлежат прп. Ефрему Сирину. Сохранилось 2 гомилии (мемры) на Иов 1 и 2 (изд.: Bedjan Р., ed. Homiliae selectae Mar-Jacobi Sarugensis. P., 1910. T. 5. P. 180-202; Ignatius Ephrem Rahmani. Luqote da-mkanshin men soyume ‘atiqe. S. l., s. a. Vol. 2. P. 92-109, 109-115). Из толкований на И. к. несторианских авторов наиболее важным и лучше всего сохранившимся является сочинение Ишодада Мервского (изд.: Commentaire d'Išo'dad de Merv sur l'Ancien Testament / Ed. C. Van den Eynde. Louvain, 1963. Vol. 3: Livre des Sessions. (CSCO; 229-230. Syr.; 96-97)).

IV. Темы толкований в неэкзегетических сочинениях. Библейский образ Иова часто встречается в догматических сочинениях, полемических творениях и нравственных наставлениях христ. авторов. У греч. отцов И. к. часто используется в антиарианской полемике. Слова Иов 9. 8 («Он один распростирает небеса и ходит по высотам моря») для свт. Афанасия I Великого - указание на «Слово Единого», Которым все было создано (Athanas. Alex. Or. contr. arian. 3. 9; Ps.-Athanas. Quaestiones ad Antiochum ducem. 137. 7 // PG. 28. Col. 689). Согласно приписываемым свт. Афанасию диалогам, Иов 27. 2-4 - свидетельство божественности Сына и Св. Духа (Ps.-Athanas. Contra Macedon. Dialogus I 15 // PG. 28. Col. 1316; Idem. De sancta Trinitate. Dialogus I 7; III 19 // Ibid. Col. 1128, 1232). Иов 38. 17 LXX свт. Афанасий понимает как указание на силу Христа, преодолевающую смерть (Idem. Or. contr. arian. 3. 54, 56; ср.: Ps.-Athanas. Quaestiones ad Antiochum ducem. 137. 11 // PG. 28. Col. 697). В нек-рых местах Александрийский святитель видит указания на природу Сына, на ангелов и демонов (Athanas. Alex. Fragmenta in Job // PG. 27. Col. 1345; ср.: Иов 1. 7; 4. 18). Согласно Иов 25. 5 («Вот, даже луна, и та не светла, и звезды не чисты пред очами Его»), все творения изменяются, и даже нек-рые ангелы не устояли в своем положении (Athanas. Alex. Ep. ad Serap. 2. 3); диавол же (Иов 40. 19 LXX), 1-е творение Божие, был создан, чтобы быть посмешищем ангелов (Ps.-Athanas. De trinitate et spirito sancto. 20 // PG. 26. Col. 1215; Athanas. Alex. Disputatio contra Arium. 15 // PG. 28. Col. 453). Внешний вид диавола свт. Афанасий сравнивает с описанием левиафана в Иов 41. 9-11 («...очи его видение денницы. Из уст его исходят, как свечи горящие, и разметаются, как искры огненные; из ноздрей его исходит дым печи, горящие огнем угли: душа его, как уголь, и, как пламя, из уст его исходит» - Athanas. Alex. Vita Antonii. 24). Но Бог кладет предел силе искушений диавола. Подобно Иову, прп. Антоний Великий, к-рого свт. Афанасий постоянно сравнивает с ветхозаветным праведником, и прочие праведники смогли противостоять искушениям (Ibid. 29, 34, 44, 51; Idem. Epistolae heortasticae II 13. 1-2 // PG. 26. Col. 1415). Иов у свт. Афанасия - образ терпения, смирения, готовности прощать, он победитель в искушении (ἀθλητὴς τοῦ πειρασμοῦ - Idem. Fragmenta in Job // PG. 27. Col. 1345B; Idem. Or. contr. arian. 1. 63). Один фрагмент катен содержит сравнение Евы с женой Иова (Athanas. Alex. Fragmenta in Job // PG. 27. Col. 1345C).

У свт. Кирилла Александрийского и в приписываемых ему произведениях И. к. также играет большую роль, прежде всего в догматической аргументации. Особенно часто используют И. к., чтобы подчеркнуть истинное божество и человечество Христа и отношение обеих природ (Cyr. Alex. Contr. Jul. 8; Idem. De s. Trin. 7; Idem. Thesaurus. 32), Его безгрешность (Idem. In Ioan. 5; Idem. Glaph. in Pent. Numeros // PG. 69. Col. 633) и силу, побеждающую смерть (Idem. In Ioan. 9). Свт. Кирилл выделяет определенные места в тексте И. к., к-рые служат ему не только для обоснования догматических положений. Вопрос Бога: «Нисходил ли ты во глубину моря и входил ли в исследование бездны? Отворялись ли для тебя врата смерти, и видел ли ты врата тени смертной?» (Иов 38. 16-17) - он использует как доказательство сошествия Христа в преисподнюю (Idem. Glaph. in Pent. Gen. 2. 6; Idem. Adv. Nest. 5. 5). На Божественное всеведение Христа указывают слова (Иов 42. 3): «Кто сей, омрачающий Провидение, ничего не разумея?» (Idem. In Luc. 5. 20; Idem. Thesaurus. 32; Idem. Hom. pasch. 22). О неизменности Божественной воли свидетельствует стих: «Что Он разрушит, то не построится; кого Он заключит, тот не высвободится» (Иов 12. 14), к-рый неск. раз цитируется в комментарии на прор. Исаию (Idem. In Is. 2. 2-5). Божественность Св. Духа также подтверждается словами Иова (Idem. De s. Trin. 6). Указание на жестокость диавола свт. Кирилл видит в Иов 41. 15 LXX: «Сердце его твердо, как камень, и жестко, как нижний жернов» (Idem. De adorat. I; Idem. In Luc. 5. 31).

Основная черта образа Иова у свт. Кирилла традиционная - это терпение, но святитель отмечает также его упорство (Idem. In Luc. 5. 31), праведность (Idem. Glaph. in Pent. Exodus. 2; Idem. Ep. 6) и блаженство (Idem. Hom. pasch. 11). Многими стихами из И. к. свт. Кирилл обосновывает свои нравственные наставления (Idem. In Luc. 5. 19), литургические, этические и пастырские вопросы (Idem. Hom. pasch. 9), но прежде всего учение о творении (ср.: Idem. In Is. 2. 2; 4. 2; Idem. De s. Trin. 4).

Как и александрийцы, свт. Василий Великий использует историю Иова при обсуждении вопросов тринитарного богословия. В полемике с Евномием он показывает, что слова И. к. не препятствуют правильному пониманию свидетельств Свящ. Писания о Св. Троице (Basil. Magn. Adv. Eunom. II 14. 23; Idem. De Spirit. Sanct. 29. 71). Стихи И. к. часто толкуются как указания на божество Св. Духа (Idem. Adv. Eunom. 3. 4; Idem. De Spirit. Sanct. 19. 48; Idem. Hom. 24. 7). Если ариане рассматривают Христа как 1-е творение Отца, то в действительности они поклоняются диаволу, ибо он, согласно Иов 40. 19 LXX, «начало творения Господа, создан, чтобы ангелы смеялись над ним» (Idem. In Isaiam proph. 3. 109).

В оценке описания величия и мудрости творения в И. к. свт. Василий близок к оценкам др. греч. отцов (ср.: Basil. Magn. Hom. in Hex. 1. 9; 3. 5; Idem. In Isaiam proph. 13. 266, 270), но он не оставляет без внимания проблему страданий Иова. В одной проповеди он стремится примером Иова укрепить слушателей, пострадавших от пожара. Если они приняли земные блага из руки Божией, то соответственно должны мириться с их потерей, ибо, как говорится в Иов 1. 21: «Господь дал, Господь и взял; да будет имя Господне благословенно!» (Idem. Serm. 21. 10-12 // PG. 31. Col. 557-564). Во многих творениях святитель стремится объяснить связь между трудностями, болезнями, с одной стороны, и искушениями и наказаниями - с другой (ср.: Basil. Magn. Hom. 4. 6; 8. 5; 20. 7; Idem. De bapt. 2. 4; Idem. Hom. in Ps. 48. 10). При этом свт. Василий, как и др. греч. авторы, исходит из того, что все люди грешны (Иов 14. 4; ср.: Basil. Magn. De bapt. 1. 2; Idem. Hom. in Ps. 32. 4). «Посему в собственном смысле зло, то есть грех,- это зло, наиболее достойное сего наименования, зависит от нашего произволения; потому что в нашей воле или удержаться от порока, или быть порочным. А из прочих зол, иные как подвиги, бывают нужны к показанию мужества, например, Иову…» (Idem. Hom. 9. 15).

Один раз святитель сравнивает Иисуса Христа в Его добровольно принятой на Себя человеческой бедности с Иовом (Idem. Asceticon (brev.) 262), не говоря при этом, что Иов прообразует Христа.

Свт. Григорий Богослов сравнительно редко использует И. к. при обсуждении вопросов троичного богословия, но часто - в качестве иллюстрации в нравственных проповедях. Так, в надгробной речи (Greg. Nazianz. Or. 8. 12) он восхвалял гостеприимство своей умершей сестры Горгонии словами из Иов 31. 32 и 29. 15-16; в надгробной речи «в похвалу отцу…» (Idem. Or. 18. 38) он напоминает об Иов 40. 4. Словами из И. к. свт. Григорий описывает некоторые конкретные ситуации, напр. плач матери о больном проказой ребенке (Idem. Or. 14. 11, 14; ср.: Иов 3. 11), словами из Иов 10. 11 он пытается ее утешить, в др. месте он подчеркивает важность заботы о бедных и предостерегает от стяжательства (Idem. Or. 14. 18; ср.: Иов 31. 40). Свт. Григорий, так же как и др. греч. отцы, считает Иова богобоязненным и терпеливым праведником (ср.: Idem. Or. 21. 17-18), но в сравнении с добродетелями др. ветхозаветных праведников он подчеркивает его «твердость и непреодолимость в страданиях» (ср.: Idem. Or. 18. 24).

Свт. Григорий Нисский в полемике по вопросам триадологии и космологии редко прибегает к И. к. (ср.: Greg. Nyss. Contr. Eun. 2. 277, 292; Idem. Or. catech. 4. 1; ср.: Canevet M. Gregoire de Nysse et l'herméneutique biblique. P., 1983. P. 117-118). Мифологический образ дракона в Иов 40. 25 LXX (ἄξεις δὲ δράκοντα ἐν ἀγκίστρῳ περιθήσεις δὲ φορβεὰν περ ῥῖνα αὐτου/ ) свт. Григорий интерпретирует сотериологически. Диавол, к-рый хотел уничтожить Христа телесной смертью, сам «попался на крючок» и был так побежден Богом (Greg. Nyss. De spatio. 1). Именам дочерей Иова (Иов 42. 14) Григорий дает аллегорическое толкование: Амалтея - добродетельная жизнь; Кассия - чистота и благоухание; Дия - благообразие начинаний, честность (Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 9).

Свт. Иоанн Златоуст кроме комментария использует И. к. и в др. творениях. Особенно часто святитель цитирует Иов 1. 21: «Наг я вышел из чрева матери моей, наг и возвращусь. Господь дал, Господь и взял; да будет имя Господне благословенно!» Ими он утешает родителей, потерявших детей (Ioan. Chrysost. In 1 Cor. 10. 3; 41. 5; Idem. In Rom. 10. 4; Idem. In Col. 8. 6), обосновывает относительность богатства и бедности (Idem. Homilia 15. 3 // PG. 49. Col. 158), необходимость благодарить Бога за все удары судьбы (Idem. In Hebr. 33. 4; Idem. In Col. 1. 2), преодолевать страх и искушения (Idem. In Hebr. 20. 3), со смирением принимать страдания (Idem. In 1 Cor. 28. 3).

Свт. Иоанн Златоуст использует не только отдельные стихи из книги, но и историю Иова в целом. В «Беседах на евангелиста Матфея» он изображен подвижником, много потрудившимся перед вступлением на поприще: «К подвигам должно приучаться прежде их наступления» (Idem. In Matth. 33. 6). С внешними ударами судьбы проповедник сопоставляет внутренние притеснения, из к-рых самое плохое то, что Иов «ничего еще не знал ясно о царствии небесном и воскресении». Это допущение, что Иов еще не знал о воскресении, отличающее свт. Иоанна от современных ему авторов, святитель повторяет и в др. месте (Idem. In Philip. 8. 3). В Толковании на Послание к Филиппийцам он подчеркивает, что Иов в страданиях не роптал, «и это было прежде благодати, прежде чем сказано было что-либо о воскресении или о геенне, наказании и мучении» (Ibidem). Почему Бог позволяет сатане испытать Иова, святитель объясняет неск. раз (ср.: Idem. In Rom. 15. 2; Idem. In Col. 3. 5; Idem. Ad scand. 12. 3; 21. 5). Примеры, в к-рых Иов наряду с др. библейскими праведниками представлен образцом христ. добродетельной жизни, см.: Idem. De laud. S. Paul. 1. 10-12; Idem. Ep. 8. 8; 10. 6-7; 17. 3; Idem. Ad scand. 13. 11-17; 16. 2; Idem. In 1 Cor. 34. 7.

свт. Иоанн Златоуст сравнивает страдания Иова с христ. мученичеством (Idem. In 2 Cor. 1. 4), проводя различие между очистительным страданием и страданием как возмездием (Idem. In 2 Tim. 8. 3; Idem. In Eph. 24. 5): то, в чем грешник видит наказание, праведник рассматривает как высшую добродетель (Idem. In Is. 3. 1).

Свт. Кирилл Иерусалимский, как и свт. Григорий Нисский, толкует описание бегемота в Иов 40. 18-20 как указание на диавола. В огласительных поучениях он связывает это место из И. к. с рассказом о крещении Иисуса Христа в Иордане. «По словам Иова, в водах был дракон, могший поглотить Иордан. Итак, поскольку надлежало сокрушить главы дракона, Он, сойдя в воды, связал сильного, чтобы мы получили от Него власть наступать на змиев и скорпионов» (Cyr. Hieros. Catech. 3. 8).

Для свт. Кирилла диавол не только противостоящая Богу сила, но и 1-е творение Бога (Ibid. 8. 4: «Ибо диавол есть начало создания Господня (Иов 40. 14), которое соделалось предметом посмеяния»). Сила диавола сокрушена Христом, Который даровал нам воскресение. Среди ветхозаветных текстов, к-рые, по мнению отдельных ранних читателей, свидетельствуют против воскресения мертвых, свт. Кирилл упоминает Иов 7. 9-10 (Ibid. 18. 14-15): «Редеет облако и уходит; так нисшедший в преисподнюю не выйдет, не возвратится более в дом свой, и место его не будет уже знать его». Святитель опровергает это неверное понимание данного текста. Слова Иов 14. 7-14 и 19. 25 («А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию») становятся в Зап. Церкви одними из главных ветхозаветных свидетельств воскресения мертвых.

Свт. Епифаний Кипрский редко использует И. к. Чтобы показать уникальность Божественного отношения Отца к Единородному Сыну, наряду со мн. др. цитатами из Свящ. Писания он приводит слова Иов 38. 28 («Есть ли у дождя отец? или кто рождает капли росы?») (Epiph. Ancor. 71). В учении о воскресении свт. Епифаний, как и свт. Кирилл Иерусалимский, использует на первый взгляд противоречащие друг другу тексты из Библии. Стих Иов 14. 12 («так человек ляжет и не встанет; до скончания неба он не пробудится и не воспрянет от сна своего») показывает, согласно свт. Епифанию, что воскресение произойдет в определенный срок; но доказательство воскресения свт. Епифаний обосновывает только видением Иез 37 (Idem. Ancor. 99).

Представители антиохийской школы стремились прежде всего к историческому букв. толкованию И. к. Феодор Мопсуестийский не разделял традиц. мнения, что И. к. написана прор. Моисеем во время скитаний израильтян по пустыне, но считал автором некоего иудея, знавшего языческую культуру, который после возвращения из Вавилона создал историю добродетельного Иова, исказив более раннее предание (Isodad Meruens. Commentaire d'Išodad de Merv sur l'Ancien Testament / Ed. J.-M. Vosté. Louvain, 1963 // CSCO. Vol. 230. Syr. T. 97. P. 278-279). Многое в И. к., по мнению Феодора, не соответствует учению Свящ. Писания: проклятие дня, в к-рый родился (Иов 3. 3), знакомые по языческим мифам имена дочерей Иова (Иов 42. 14 LXX), споры Иова с друзьями (Müller. 1970. S. 12-13), речь сатаны (Иов 1), речь Бога о левиафане (41) (ср.: Stevenson. 1947. P. 78).

Феодорит Кирский не оставил комментария на И. к. и редко использовал ее в своих творениях. В большинстве случаев цитаты из И. к. приводятся наряду с другими, чтобы объяснить значение того или иного библейского слова (ср.: Иов 1. 9, 11 и обозначение сатаны как клеветника (συκοφάντης - Theodoret. Interpr. in Ps. 71. 4); Иов 40. 19 для объяснения слов δράκων, κῆτος, ὄφις ώ σκόρπιος - Ibid. 103. 26; и др.). Под единорогом из Иов 39. 9 LXX, в котором по причине описания его силы мн. толкователи видели указание на Бога, Феодорит Кирский понимает образ Израиля, к-рый поклоняется единому Богу (Idem. Quaest. in Num. 43). Вместе с др. экзегетами Феодорит со ссылкой на Быт 36. 33 видит в Иове добродетельного подвижника (τὸν γενναῖον τῆς ἀρετῆς ἀθλητήν - Idem. Ep. 12), князя идумейского царя, к-рый еще до Моисеева закона поклонялся единому Богу Творцу мира (Idem. Haer. fab. 5. 4; Idem. Interpr. in Ps. 90. 10; 103. 5; Idem. De Provid. 4. 6; Idem. Eranist. 3; Idem. In Gen. 4). Как и др. отцы, Феодорит Кирский часто использует И. к., когда говорит о Промысле Божием (Idem. Interpr. in Ps. 138. 5; Idem. Haer. fab. 5. 9), о грехе, о подверженности искушениям и слабости человека (Idem. In 1 Cor. 15. 27-28; Idem. In 1 Tim. 6. 7; Idem. Ep. 15, 136; и др.).

И. к. используется мало. Авва Пимен предлагает отличающееся от традиционного толкование Иез 14. 14, 20: «Ной есть образ нестяжательства, Иов - кары, Даниил - различия. Если все это есть в человеке, то в нем живет Господь» (Apophthegmata Patrum. Poem. 60). Палладий, еп. Еленопольский, в «Лавсаике» сравнивает человека, нарушающего свое слово, с хлебом без соли (ср.: Иов 6. 6), который никто не ест или который приносит недомогание, если его все же вкушают (Pallad. Hist. Laus. (Bartelink) 47. 14). На примере Иова он объясняет, почему Бог иногда оставляет человека: «...потаенная добродетель должна открыться».

В «Жизни пустынных отцов» изображение искушения монаха напоминает описание искушения Иова (Hist. mon. Aeg. 1. 32-33). Насколько точно автор знал И. к., доказывает то, что он приводит стих Иов 5. 19, др. писателями не использованный, для иллюстрации опасности путешествия по пустыне: «...при этом мы вспомнили слово Иова: «...семь раз во время путешествия мы подвергались серьезной опасности и восьмой раз как написано... Но Бог хранил нас»» (Hist. mon. Aeg. Epilog. 13).

В копт. Житии прп. аввы Писентия (VII в.) болеющий монах сравнивается с Иовом; он говорит, что страдание попускается праведнику Богом, чтобы явить его праведность (Amelineau E. Etude sur le christianisme en Egypte au 7ème siècle. P., 1887. P. 92-93, 104-105).

Чаще других авторов использовал И. к. прп. Иоанн Кассиан Римлянин. Наиболее подробно прп. Иоанн Кассиан рассматривает добродетели Иова в толковании первых 2 глав И. к. (Ioan. Cassian. Collat. 6. 10-11). В основном он упоминает слова из И. к. о греховности всех людей (Ibid. 6. 14; 23. 8), о постоянном искушении человека, об опасности отпадения и о необходимости благодатной помощи Божией (Ibid. 2. 13; 4. 6; 5. 4; 7. 6; 12. 6; 13. 14; 23. 5; Idem. De inst. coenob. 5. 22).

I. Комментарии. На основе толкования Оригена было составлено сохранившееся только во фрагментах толкование на И. к. свт. Илария Пиктавийского (Hilar. Pict. Ex Tractalibus in Job // PL. 10. Col. 723-724; CSEL. 65. P. 229-231). Свт. Амвросию принадлежат 4 гомилии, в которых он сопоставляет образы Иова и Давида с этической т. зр. (PL. 14. Col. 793-850; CSEL. 32/2. P. 211-296). Блж. Августин ок. 400 г. составил «Примечания к Книге Иова» (Adnotationum in Job) (PL. 34. Col. 825-886; CSEL. 28/3. P. 509-628). К образу Иова он многократно обращался в проповедях (одну из них посвятил объяснению Иов 1. 6 - Aug. Sermo XII de eo quod scriptum est in Job. I 6 // PL. 38. Col. 100-106). С пелагианскими спорами связано толкование на И. к. Юлиана Экланского (386-454), который пытался полемизировать с блж. Августином, опираясь в т. ч. на труды вост. отцов (изд.: PLS. Vol. 1. Col. 1573-1679; Iuliani Aeclanensis Expositio libri Iob / Ed. L. De Coninck. Turnhout, 1977. (CCSL; 88)). Под именем блж. Иеронима сохранилось толкование на И. к. одного из его учеников, вероятно пресв. Филиппа (Hieron. Commentarii in librum Job // PL. 26. Col. 619-802). Ему приписывается еще одно толкование (Idem. Expositio interlinearis libri Job // PL. 23. Col. 1402-1470).

Самым значимым из святоотеческих лат. толкований И. к. стало соч. Толкование на Книгу Иова, или Нравственные толкования («Моралии»), свт. Григория Великого, составление к-рого он начал еще ок. 580 г. в К-поле по просьбе свт. Леандра Севильского, а завершил его в 595 г. в Риме (изд.: PL. 75. Col. 515-1162; 76. Col. 9-782; S. Gregorii Magni Moralia in Job / Ed. M. Adriaen. Turnhout, 1979-1985. 3 vol. (CCSL; 143, 143A, 143B); Grégoire le Grand. Morales sur Job / Ed. R. Gillet, A. de Gaudemaris, A. Bocagnano. P., 1950-[2009]. (SC; 32, 32b, 212, 221)). В раннее средневековье это сочинение не раз служило основой для др. комментариев. Так, известны фрагменты этого толкования под именем Беды Достопочтенного (PL. 23. Col. 1470-1480), в эклоге VII в. под именем Латцена или Лайдгена (Lathcen/Laidcend/Laidgen) (Ecloga quam scripsit Lathcen filius Baith de Moralibus Iob quas Gregorius fecit / Ed. M. Adriaen. Turnhout, 1969. (CCSL; 145)), в эпитоме Одона Клюнийского (PL. 133. Col. 107-512), в толковании под именем Рабана Мавра (PL. 26. Col. 655-850). Позже толкование свт. Григория составило основу Glossa ordinaria (PL. 113. Col. 747-840).

Из средневековых комментариев выделяются толкования Бруно из Сеньи (PL. 164. Col. 551-696), Руперта Дойцского (PL. 168. Col. 963-1196), Петра из Блуа (PL. 207. Col. 795-826), Альберта Великого (Albertus Magnus. Commentarii in Iob / Hrsg. M. Weiss. Freiburg i. Br., 1904), Фомы Аквинского (Thom. Aquin. Expositio super Job ad litteram // Idem. Opera omnia. R., 1965. Vol. 26), Дионисия Картузианца (Dionysii Cartusiani Enarratio in librum Job // Idem. Opera omnia. Monstrolii, 1847. Vol. 4. P. 293-696) и Ричарда Ролле (Rolle R. Explanationes notabiles deuotissimi viri Richardi Hampole heremite super lectiones illas Beati Iob. Oxf., 1483).

Праотец Иов. Скульптура. 1870 г. (собор Девы Марии в Солсбери)II. И. к. в творениях др. жанров, помимо комментариев и гомилий, не часто использовалась лат. авторами. Блж. Иероним Стридонский не оставил отдельного комментария на И. к. В посланиях он утешает или предостерегает читателей примером Иова (Hieron. Ep. 22. 4; 39. 5; 68. 1; 118. 2-3). С т. зр. истории догматики важен перевод блж. Иеронимом стиха Иов 19. 25: in novissimo de terra surrecturus sim et rursum circumdabor pelle mea et in carne mea videbo Deum (в последний день буду воскрешен и облечен моей кожей, и я во плоти моей узрю Бога). Согласно блж. Иерониму, яснее Иова никто не предсказывал воскресение плоти (Idem. Ep. 53. 8; Idem. Contr. Ioan. Hieros. 30; Idem. In Ezech. 37. 1-14). Во мн. толкованиях мнение блж. Иеронима совпадает с мнением др. экзегетов, напр. в отождествлении левиафана-дракона с диаволом (Иов 40. 19; Hieron. In Is. 27. 1; ср.: Idem. In Ezech. 16. 4-5, 11; 20. 8; 29. 3-7; 32. 1-16; 47. 1-5; Idem. Adv. Rufin. 2. 7). Точно так же блж. Иероним согласен с традицией в отношении толкования Иов 14. 4-5 (ср.: 4. 18; 25. 5) как свидетельства о грешности всех людей (Hieron. In Ezech. 14. 1-11; 18. 1-2; Idem. Ep. 122. 3; Idem. In Is. 24. 21-23).

Во многом толкование И. к. у блж. Иеронима отличается от ее понимания др. авторами. Характерное для него стремление выявить букв. смысл и точную историческую информацию встречается и в различных примечаниях к И. к. Так, напр., то, что Иов остриг волосы (Иов 1. 20), по блж. Иерониму, означает выражение печали (Hieron. In Jerem. 7. 29; 16. 5-8; Idem. In Amos. 8. 9-10). Замечание Иова о том, что его уста не целовали его руку (Иов 31. 27), блж. Иероним объясняет, так же как и Феодотион, тем, что Иов не хотел почитать идолов и поклоняться светилам (ср.: Hieron. In Ezech. 8. 17; Idem. In Jerem. 2. 9; Idem. Adv. Rufin. 1. 19). Характерно для блж. Иеронима объяснение собственных имен (Idem. De nom. hebr. // CCSL. 77. P. 133-134).

Большое влияние на последующую экзегезу И. к. блж. Иероним оказал своим переводом этой книги. Сначала он пересмотрел старолат. текст на основании гекзапларного текста LXX (Grützmacher G. Hieronymus. Lpz.; B., 1906. Bd. 2. S. 92-93). Ок. 393 г. (ср.: Hieron. Ep. 49. 4) затем при помощи некоего иудейского экзегета составил новый перевод с еврейского, не следуя более ранним толкователям. В предисловии к И. к. (ср. также: Idem. Ep. 53. 8) он указывает на искусную композицию книги.

Кассиодор приводит введение к И. к., которое почти дословно совпадает с текстом блж. Иеронима (Cassiod. De inst. div. lit. 6). Он согласен с Иеронимовым пониманием слов о воскресении в Иов 19. 25-26. Среди толкователей И. к. он отмечает кроме блж. Августина еще одного анонимного автора, возможно Илария Пиктавийского (Ibidem). Часто И. к. используется Кассиодором в Толковании на 38-й псалом, где почти каждому стиху псалма находится соответствие в И. к. (Idem. Exp. Ps. 37. 2; ср.: Иов 1. 1; 19. 11; Ibid. 3; ср.: Иов 6. 4; 7. 21; Ibid. 4; ср.: Иов 30. 17; Ibid. 6; ср.: Иов 17. 1; 42. 3; Ibid. 7; ср.: Иов 7. 16; Ibid. 12; ср.: Иов 4. 5; Ibid. 13; ср.: Иов 19. 17, 13; 2. 9; Ibid. 15; ср.: Иов 3. 26; Ibid. 16; ср.: Иов 13. 15; Ibid. 19; ср.: Иов 7. 20; Ibid. 21; ср.: Иов 2. 9; 6. 30; 42. 7-8). Как и мн. другие, Кассиодор доказывает божественность Св. Духа с помощью стиха Иов 33. 4 (Cassiod. Exp. Ps. 103. 30) и считает, что дракон из Иов 41. 24 - это диавол (Ibid. 26).

Руфин Аквилейский наиболее часто использует стихи, в к-рых он видит утверждение веры в воскресение,- Иов 14. 7-10, 12, 14 и 19. 25-26 (Rufin. Comm. in Symb. Apost. 42-43). При этом их лат. перевод отличается как от евр. текста, так и от Вульгаты.

У свт. Льва I Великого большую роль играет только стих Иов 7. 1 как предостережение от зла и искушения (ср.: Leo Magn. Serm. 29. 3; 41. 1; 47. 1; 50. 2). В рождественских проповедях он цитирует слова Иов 14. 4 о всеобщности греха (Idem. Serm. 21. 1) и Иов 31. 26-28, когда предостерегает от поклонения светилам (Ibid. 27. 5).

В раввинистической традиции 1-м полным толкованием на И. к. является сочинение Саадии Гаона (882-942), написанное на араб. языке (изд.: Seadya, Gaon. Iyyov: Im Targum u-Peruš hag-Gaon Rabbenu Saadya Ben-Yosef Fayyumi / Ed. J. Kafah. Jerusalem, 1970; англ. пер.: The Book of Theodicy: Transl. and Comment. on the Book of Job by Saadiah ben Joseph al-Fayyumi / Ed. L. E. Goodman. New Haven, 1988). В XII в. в Алеппо (Халебе) комментарий к И. к. составил Шмуэль бен Ниссим Маснут (Samuel ben Nissim Masnuth. Commentar zu Job von Rabbi Samuel ben Nissim Masnuth / Hrsg. S. Buber. B., 1889). Образ Иова подробно рассматривается в 3-й кн. «Путеводителя растерянных» Маймонида. Наиболее авторитетными для раввинистической традиции стали толкования Раши (возможно, толкование на И. к. ему не принадлежит), Ибн Езры (плохо сохр.) и Нахманида (Рамбана), которые обычно помещаются в виде подстрочных комментариев в изданиях раввинских Библий. В XIII в. образ Иова обсуждался в сочинении Шмуэля (Самуила) ибн Тиббона (Samuel Ibn Tibbon. Maamar Yikkavu ha-Mayim: Kolel airot me-airot shonot / Hrsg. M. L. Bisliches. Presburg, 1837). В кон. XIII в. написано анонимное толкование на И. к. (Bruchstücke eines rabbinischen Hiob-Commentars / Hrsg. J. Gildemeister. Bonn, 1874; A Commentary on the Book of Job, from a Hebrew Manuscript in the University Library, Cambridge / Ed. W. A. Wright. L., 1905). Большой популярностью пользовалось толкование Герсонида (Леви бен Гершома) (1288-1344), многократно публиковавшееся, в т. ч. в составе раввинских Библий (англ. пер.: The Commentary of Levi ben Gersom (Gersonides) on the Book of Job / Transl. A. L. Lassen. N. Y., 1946).